以上の歴史的概観から、ひとまず、「死の自己決定権」の主張とは、七○年代以降に急速に普及していった「患者の自己決定権」という「医師‐患者」関係の新たな思考枠組みのうちに、古くからあった末期患者の「死ぬ権利」の主張が自らを組み入れるかたちで生まれたものだといえよう。この組み入れを認めるか否かで、現在、欧米諸国は揺れ動いているのである(1)。だが、これはあくまで海外での話であって、日本で「死の自己決定権」が主張されるにいたった背景、そしてこの主張をめぐる今日の論争状況には、ある特殊事情が大きく関わっている。

　脳死・臓器移植問題がそれである。周知のようにわが国では、脳死状態の患者からの臓器移植（以下、脳死移植）の是非をめぐって八○年代中頃から推進派・慎重派・反対派の間で数多の議論が積み重ねられてきた。そして、この論議・論争の中で、「『人の死』に関する自己決定権」とでも呼ぶべき奇妙な思想が登場する。これが人口に膾炙するきっかけとなったのは、日本医師会生命倫理懇談会「脳死および臓器移植に関する最終報告」（八八年）であろう。そこでは、「一種の自己決定権にも通じる考え方」として、「脳の死による死の判定」を是認するかしないかを一人ひとりに委ねればよいと主張されたのである(2)。この論理は以後しばしば推進論者の口にのぼることになるのだが、実は上記「最終報告」の発表後すぐに日本弁護士連合会によって批判され、また同様の批判が脳死臨調の「中間意見」（九一年）と「最終答申」（九二年）でも繰り返された。たとえば臨調「最終答申」は、上のような見解を「いわゆる『死の自己決定』」の考え方と規定したうえで、こう述べている。「〔心臓死と脳死との間での〕こうした選択権を認めることは、本来客観的事実であるべき『人の死』の概念には馴染みにくく、法律関係を複雑かつ不安定にするものであり、社会規範としての死の概念としては不適当なものと考えられる」(3)。そして、このように「『人の死』に関する自己決定権」に批判的な臨調答申を受けて九四年に国会提出された臓器移植法案（以下、中山案）は、脳死を一律に「人の死」と規定するものであった。中山案は、九六年に再提出される際に臓器の提供意思に関するいわゆる「家族の忖度」を不可とし、本人の提供意思がドナーカード等書面により明示されている場合に限り臓器摘出を可能にするという大きな修正がなされるが、脳死を一律に「人の死」とする点の変更はないものと思われていた。しかし、九七年三月末に、「臓器提供により死期を早めることになってもその権利行使は許容されるかというドナー、提供者本人の自己決定権の視点から」(4)、脳死を「人の死」と規定しないまま脳死移植を可能とする対案が両院で提出され（衆議院では金田案、参議院では猪熊案）、さらに国会運営上の事情から臓器移植法の会期内成立がめざされた結果、会期終了の前日に急遽、臓器提供を望まない患者と家族に（移植を前提とする）脳死判定を拒む権利を間接的に保証する修正案が提出される。そしてこれが対案を破って、いわゆる臓器移植法（「臓器移植に関する法律」）となったのである。

　この法律は成立当初、先の「最終報告」と同じく「『人の死』に関する自己決定権」を認めるものと多くの人々に受け止められた。脳死状態での臓器提供を望む者は、脳死判定に従う旨を明示しておけば、判定確定時に「死んだ」と見なされるが、一方、提供意思がない者の場合は、治療方針決定のために行うテストで仮に脳死と判定されても心臓停止までは「生きている」と見なされる、と。しかし、衆議院法制局課長浅野善治氏によれば、この理解の後半は不正確である。氏は「脳死は『人の死』かという問題は決着したか」という問いを立て、これに対してまず、中山案が臓器提供の意思がある者の脳死を「人の死」とする論拠は修正後にあっても自己決定権ではなくあくまで社会的合意であること、また、臓器移植を前提としない「一般の脳死」に関しては臓器移植法は何も規定していないことを指摘した後に、結論としてこう述べる。「一般の脳死については、臓器移植法の制定も一つの参考となるが、依然として社会がそれを受容するかどうかという問題として残されているということではなかろうか」(5)。法学者町野朔氏も、「移植のために必要なときだけ死んだことにしようなんてとんでもない」と、臓器移植法に「『人の死』に関する自己決定権」を見る解釈を認めない。それどころか氏は、「脳死というのは人の死なんだという前提で考えないと、この法律自体が非常におかしな法律ということになるだろう」と述べ、こうした解釈が法律家の間では「強くなってきた」としている(6)。たしかに、「『人の死』に関する自己決定権」を認めることは、先に見た脳死臨調最終答申でもいわれていたように、法的問題を複雑化・不安定化する。このことは相続問題ひとつをとって考えてみても明らかであろう。そして、本稿では論証抜きに語らざるをえないが、私自身、整合的で安定した法体系を現代社会存立のための必要条件の一つと考えており、この理由からも、「『人の死』に関する自己決定権」を認めることはできない（だからといって、「脳死というのは人の死なんだという前提」を町野氏らと共有しているわけでもないのだが(7)）。さてしかし、法律家諸子がいくら脳死を一律に人の死と主張しても、かんじんの行政府が「社会的合意」云々と煮えきらない態度をとりつづけるかぎり、日本の医師たちはさしあたり、臓器提供の意思がない患者に対する積極的治療を脳死判定後に消極的治療へと切り替えたり、また家族と相談のうえで治療行為そのものを中止したりすることはあっても、脳死確定時にいきなり人工呼吸器のスイッチを切って死亡診断書を書いたりはすまい。彼らは、「一般の脳死」に関してもこれを「人の死」とする社会的合意ができあがるか、実際に法的問題が起こり、訴訟となって、司法府がこの厄介な問題に決着をつけてくれるかするのを待ちつづけるだろう。とすれば、当面の間やはりわれわれには実質的な選択権があることになる。

　このように修正中山案という「論理的には説明することのできない妥協策」(8)の結果として暫定的に与えられているにすぎない「『人の死』に関する自己決定権」とは異なり、脳死を「人の死」としない金田案・猪熊案で脳死移植を可能にする論拠として考えられていた「提供者本人の自己決定権」は、より慎重に検討するに値する。というのも、これに基づく脳死患者の臓器提供とは、尊厳死と安楽死の特殊な混合形態として解釈できないことはなく、少なくとも、これらに類するものといえるからである。すなわち、こうしたかたちでの臓器提供は、意識の回復の見込みがない末期状態において機械によって延命されることを患者本人が人間の尊厳に反するとして拒否する点では尊厳死と重なり、一方、単なる延命治療中止ではなく医師の積極的介入によってすみやかに死が訪れることを本人が望む点では安楽死と重なる。しかし、両者からはみ出す点もある。まず、尊厳死は「自然死」と同義であるが、臓器を摘出されての死を自然だと強弁することはだれにもできまい。また安楽死では、耐えがたい苦痛の存在が前提されるが、全脳の機能が停止した脳死患者にそのようなものがあるわけがない。とすると、やはり尊厳死とも安楽死とも異なる第三の範疇を準備するのにこしたことはない。いずれにせよ、これら三者の主張を支えているのは、「自分の『死にかた』は自分で決めてよい、決める権利がある」という思想である。ここでの「死の自己決定権」を「『人の死』に関する決定権」から区別して「『死にかた』に関する自己決定権」と呼ぼう。

　以上、今日のわが国で問題とされている「死の自己決定権」の諸相を概観してきたが、（「死の自己決定」ではなく）「死の自己決定権」という日本語の普及に最も貢献したのはおそらく小松美彦氏だろう。氏はまず、九六年出版の著書『死は共鳴する』で、脳死・臓器移植問題をめぐる「死の自己決定権」に焦点を絞ってこれを徹底的に批判し、その後、批判対象を安楽死・尊厳死に関する「死の自己決定権」その他にまで拡げている。「死の自己決定権」を批判する論者は多いが、本稿では紙幅の関係上、小松氏に絞ってその所論を追ってみる(9)。

　小松氏の議論では、「死亡／死」および「個人閉塞した死／共鳴する死」という二つの相関的な区別が決定的な役割を果たしている。「死亡」が死にゆく特定の個人における「ある一定の状態、ないしはある状態からある状態への移行過程を指す知覚的なもの」であるのに対し、「死」とは「死者と看取る者との関係のもとに成立する非知覚的な差異化的統一体」である（�@一六七）(10)。そして、「死亡は死を構成する最大の契機ではある」（同）が、両者は本来レベルを異にする。にもかかわらず、人の臨終の場面で強大な力をもつにいたった近現代医療は、死にゆく者の身体にのみ注視することで「死」を「死亡」へと全面的に還元してしまった（�@一八三―二○六）。その結果、「死んだ人と死なれた人相互の間で分かちあわれる時間の流れの総体」（�E一二二）としての「共鳴する死」は後ろに退き、代わりに、「死が個人の身体内で起こる客観的な現象とされ、したがって個人の所有物であるかのように見なすことを可能にする、死の把握の仕方」（�E一二五）である「個人閉塞した死」が前面に出てくる。「個人閉塞した死」が圧倒的に優勢な現代にあって「共鳴する死」の復権を――これが小松氏の根本主張である。

　さて、先に述べたように、小松氏は具体的問題としてはまず脳死・臓器移植問題に関心を集中させた。臓器移植法制定前も後も、氏は、「死の自己決定権」こそが脳死移植推進派の論理であるとする。ここでの「死の自己決定権」とは、先に私が「『人の死』に関する自己決定権」と呼んだものである。これを臓器移植法そのものの「論理基盤」（�E一一二）とする論定は、先に紹介した法の専門家たちには容れられないものであろうが、ともあれ小松氏は、この「脳死と心臓死との選択をめぐる『死の自己決定権』」（�@一四八）に対して以下のような二重の批判を加える。まず原理的に見るなら、脳死と心臓死のいずれを「死」とするかという選択はそもそも意味をもたない。いずれを選ぶにしてもそれは「死亡」にすぎず、両者の間での選択の自由を謳歌することによってわれわれはますます「個人閉塞した死」に絡み捕られてしまう（�@二○六―二二）。「死」は本来、死にゆく者と看取る者たちとの間で共有されるものであり、けっして個人の私的所有物ではない以上、はじめから個人の自己決定の対象とはなりえないのである（�B一二○―二）。また現実的に見ても、「死の自己決定権」を認めることは危険である。脳死を死と思えない人は心臓死を選べばよいとするこの考え方は一見したところ民主的なようだが、将来、脳死を死と認める者が徐々に増え、さらに医療財政がいっそう逼迫してくると、脳死状態でありながら心臓死まで待つことを罪悪視する風潮が生まれ、あるいは脳死患者に対する治療が自由診療扱いに切り替えられ、こうして実際には「脳死しか選べないという非民主的な死の脳死一元化」（�@一五八）が進むであろう(11)。

　氏の批判の根底にあるのは、いかなる意味でも死を美化してはならないという、「論理」以前に存在する強烈な「感覚」だろう(12)。詩人石原吉郎氏の言葉「人間は死んではならない。死は、人間の側からは、あくまでも理不尽なものであり、ありうべからざるものであり、絶対に起こってはならないものである。…（後略）…」（�B一三二）を引く箇所や、ある対談での「さまざまな苦痛とかつらさがあっても……（中略）……人間はあくまで生きていかなければならないのではないか」（�C二七二）という発言などに、氏の「感覚」はよく表れていると思う。そして、「いかなる死も殺人であり、時期尚早である」と語るレヴィナスにも通じるようなこうした「感覚」こそが、小松氏をハイデガー批判に向かわせたのだろう(13)。次に、この批判について見よう。その前にハイデガー研究徒の端くれとして一言述べたいのだが、小松氏のハイデガー読解（�@一六五―八）は、氏自らそれが「ハイデガー自身の狙いからはずれている」（�@二七一）ことを認めているようにかなり強引なものであり、細かい不正確な記述を除いても、いくつかの決定的な箇所で、小阪修平氏の評言を借りていうなら「半意図的な誤読」(14)を行っている。ただし、そうした点を一つ一つあげつらってみても、さして意味はあるまい。ここでは氏の批判の骨子だけを取り出す。

　小松氏によれば、「おそらくは死について哲学的にもっとも深く討究した『存在と時間』におけるハイデガー」（�@二○六）が、にもかかわらず陥った誤りとは、「死の代理不可能性が死の個人内属性に置き換えられてしまうこと、そしてその置き換えを置き換えとして気づかぬこと」（�@一六七）にある。はじめの引用における高い評価が何によるのかはよくわからないが、ともあれ氏も、われわれの日常的な「相互共存在（Miteinander 相互関係）」の本質的な構成契機の一つである「代理可能性（Vertretbarkeit）」が「死亡（Sterben 死ぬこと）」においては「完全に挫折している」というハイデガーの論定（240）には全面的に同意している(15)。Ａの「身代わり」となってＢが死ぬということはもちろんある。しかし、この英雄的行為も「死亡（死ぬこと）」という定めをＡに免れさせることはできない。Ａもいつかは必ず死ぬのだ。このことは「否定しようのない揺るぎなき事実であろう」（�@一六七）。しかし、こうした「死亡（死ぬこと）」の代理不可能性と、ハイデガーが「死（Tod）」に認める「各私性」(16)すなわち個人内属性は直結しない。Ａが「死亡する（死ぬ）」とき、「死亡する（死ぬ）」のはたしかにＡ以外の何者でもないが、Ａの「死」はＡだけのものではなく、ＡとＡを看取る者たちとの間で共有されるものである。ハイデガーは無自覚のうちに「死」を「死亡」へと還元してしまっており、ここから「死亡」の代理不可能性を「死」の個人内属性に置き換え、「『個人閉塞した死』という暗黙の了解」（�@一六四）のうちにはまりこんでいる……。

　いまだ「経験」に定位したアプローチを（叙述の上で）とっており、また「死」という語をほぼ日常的な意味で用いている第四七節の前半は、死を自己自身に即して経験できないことの確認から始まり、そのうえで「だからこそ、他者たちの死がいっそう骨身にしみるのではあるまいか」といわれる（237）。われわれが実際に目のあたりに経験する「他者の死」とは、ほとんどの場合、肉親や友人などの死であろう。ハイデガーがここで念頭に置いているのも、そうした身近な人の「骨身にしみる」死だと思われる。だが彼は、具体的な分析の開始にあたり、まずは死者から実存論的な意味で《距離》をとり、その後、分析の中での時間的経過とともに段階的に死者に接《近》していくという手法をとる。ハイデガーいわく、「他者たちが死ぬことに即して、現存在（ないし生）というありかたに基づく存在者がもはや現存在でないものへと転化することと規定できる注目すべき存在現象が経験されうる」（次に示すまでの引用はすべて238）。この「もはや現存在でないもの（Nichtmehrdasein）」とは、積極的に規定するならいったい何なのか。彼はまず、「単なる眼前的なもの（bloses Vorhandene）」と答える。しかし、この解釈はすぐに撤回される。「眼前にある亡骸（Leiche）でさえ、理論的に見れば、なお病理学的解剖の対象となる可能性をもっており、そしてこの解剖の理解傾向は生の理念に定位したままである。かろうじてなお眼前にある問題のものは、生を欠いた物質的事物『以上』の何かである。それとともに出会われているのは、生を失った生きていないものなのである」（強調原著者）。しかし、この解釈もまた「現存在にふさわしい現象的実状を汲み尽くしていない」といわれたうえで、「故人（Verstorbener）」との「共存在（Mitsein）」に関する注目すべき議論へと移っていく。「故人」とはただの「死人（Gestorbener）」ではない。「故人」とは「遺族たち（Hinterbliebene）」の手から「もぎ取られた」者のことであり、ハイデガーはとりあえず、この意味での「故人」は「葬式や埋葬や墓参というしかたでの『配慮（Besorgen）』の対象である」と述べる。しかし、この規定はまたしても撤回される。「故人」は、「周囲世界的に手許にある（zuhanden）単に配慮可能な道具『以上』」の存在だからである。こうして「遺族たち」の「故人」への関わりは次のように規定される。「哀悼しながら、追憶しながら、『故人』のかたわらにとどまることにおいて、遺族たちは、尊びながらの顧慮（Fursorge）という様態で故人と共にある」（強調原著者）。「故人との共存在」という規定はハイデガーの用語法からすると一見したところ奇妙である。なぜなら「共存在とは常に同じ世界のうちでの共相互存在（Miteinandersein）を意味する」が、「故人はわれわれの『世界』を立ち去り、後に残して逝ってしまった」のだから。だがハイデガーは逆説的にこう続ける。「このわれわれの『世界』の内からこそ、残る者たちはなお故人と共にあることができる」（強調原著者）。この謎めいた一文(18)の立場に身を置き直して考える――たとえば「亡骸」を拭き清めるという行為は、どれだけそれが特殊なモノであれ、つまるところ（職人が仕事道具を手入れする場合のように）モノの表面に付いた汚れを取り去るという「配慮」的な意味しかもちえないのだろうか。いや、そうではないだろう。遺された《近》親者は、いまでは冷たい「亡骸」となってしまったその身体のうちに、あるいはその身体によって刻み込まれたさまざまな記憶をよすがに、「故人」のことを偲びつつ清拭を行うのであろう。

　いや、そんなことはないだろう。なるほどハイデガーはこう述べている。「単独化によって明らかとなるのは、最も固有な存在可能〔＝自己の死〕が問題となる場合、配慮されるもののもとでのあらゆる存在も、また、他者たちとのいかなる共存在も役に立たなくなる、ということだ」（263）。しかし、この文が描写しているのは、「ひと（das Man）」のうちに自己を喪失していた非本来的現存在が、「確実」でありながら何時かということに関しては「無規定」という不気味さをたたえた「自己の死」というものに気づく、というよりも、そのもののほうから気づかされ、その不気味さのうちに引きずり込まれていく場面であり、そして、いったんこの不気味さに襲われると、引きずり込まれまいとして手近なモノや身近な人々にすがりついても無駄だ、といっているだけのことである。実際、この一文あとではこういわれる。「このように配慮と顧慮が役に立たなくなるということは、現存在のこれらのありかたが本来的自己存在から切り離されることを意味するわけではけっしてない」（同）。これだけでは単に「共存在」が本来性／非本来性に関わらない中立的な規定であることを確認しているだけのようにも解せるが、もっと積極的にこういわれる箇所もある。「〔本来的自己存在としての〕決意性は…（中略）…他者たちとの顧慮的な共存在の中に自己を突き入れる」（298）。文脈からして、ここでのハイデガーが、死にゆく者と遺される者との、あるいは死んでいった者と遺された者との「共存在」を考えに入れていたとは思えない(19)。だが、たとえハイデガー自身が考えに入れていなくても、われわれの方でこの箇所に上のような「共存在」をも読み込むことは十分可能であると思う。とすれば、「自己の死」のうちに先駆けた本来的実存が、死という「追い越しえない可能性」の一歩手前にある可能性、すなわち自己の「死にかた」に関する可能性として安楽死・尊厳死、あるいは（脳死を「人の死」としない場合での）臓器提供という選択肢を考慮するとしても、あるいは「遺言」として（脳死を「人の死」とする場合での、また心臓死の場合での）死後の臓器提供について考えるとしても、自分が遺していく者たちのことをいっさい「顧慮」せずもっぱら自分ひとりのこととして「決意」＝「自己決定」することは、ハイデガーの立場からも認められないだろう。

　「一」で私は、「死の自己決定権」を「『人の死』に関する自己決定権」と「『死にかた』に関する自己決定権」に分けたうえで、法理的観点からなされる前者への批判に同意した。また私は、この選択権に対する小松氏の「現実的」批判も正鵠を得たものと思っている。だが小松氏とちがい、私には脳死移植を全面的に否定するつもりはない。とはいえ町野氏らに与するのでもない。反対に、金田案や猪熊案のように、脳死を「人の死」としないままでの脳死患者の臓器提供を、「『死にかた』に関する自己決定権」に基づくことによって、原理的には安楽死・尊厳死とともに容認できるのではないか、いや、せざるをえないのではないか、と考えている(20)。

　「『死にかた』に関する自己決定権」の主張は、「自分の『死にかた』は自分で決めてよい」という思想に支えられている。この思想は自殺権にも通じる反面、「死にかた」を「生涯の締めくくりかた」と捉え返し「生きかた」の（きわめて重要な）一部にほかならないと考えるのならば、この意味での「死の自己決定権」とは実は「生の自己決定権」――自分の生きかたを自分で決める権利――のうちに包含されるものといえよう(21)。もちろん、「死にかた」を「生きかた」と呼びかえたからといって、即座に「自分ひとりで決めてよい」とはならないだろう。ハイデガーがいうように、われわれは生きているあいだはもちろんのこと、ある意味では死後にいたるまで、徹頭徹尾「他者たちとの共存在」によって規定されている。われわれの「自己決定」は、その一つ一つがすべて他者たちに影響を与えるのである。その意味で、いかなる「自己決定」もけっして「自己完結」しておらず、自分の「生きかた」だからといって、すべて自分ひとりで決めてよいわけではない。「死にかた」というきわめて対他影響の大きい「生きかた」の場合なおさらのことでる。しかし、自分が遺していく者たちのことを十分「顧慮」したうえで（具体的には彼らと十分話し合ったうえで）、それでもやはり安楽死なり尊厳死なり臓器提供なりの「決定」を本人が下すのであれば、遺される側の者たちはたとえ辛くてもその本人の「自己決定」を尊重するしかないのではないか。互いに互いのことを思いやりながらも、彼我の間に埋めがたい溝が残ることはある。こうした断絶に耐えるということも、本来的「共存在」の本質的な構成契機の一つなのではないか。これまでその者の「生きかた」を認め、肯い、共に生きてきた以上、その者がこちらの側のことも十分に考えた上で最後に選択した「生きかた」としての「死にかた」であるなら、これも認め、肯わざるをえないのではないか。

　こわれたビルディングの地下室の夜だった／原子爆弾の負傷者たちは／ローソク一本ない暗い地下室を／うずめていっぱいだった／生まぐさい血の臭い　死臭／汗くさい人いきれ　うめきごえ／その中から不思議な声がきこえてきた／「赤ん坊が生まれる」と言うのだ／この地獄の底のような地下室で／今、若い女が産気づいているのだ／マッチ一本ないくらがりで／どうしたらいいのだろう／人々は自分の痛みを忘れて気づかった／と「私が産婆です、私が生ませましょう」／と言ったのは／さっきまでうめいていた重傷者だ／かくてくらがりの地獄の底で／新しい生命は生まれた／かくてあかつきを待たずに産婆は／血まみれのまま死んだ／生ましめんかな／生ましめんかな／己が命捨つとも――栗原貞子「生ましめんかな」(22)

　引用における強調は、断らないかぎり後藤によるものである。

他の論文を参照する