環境ということばが意味をなすには、それを環境として生きている生き物――したがって、それがあってはじめて、その環境のよしあしをその存在にとってのよしあしとして区別することを可能にする存在――つまり、環境の主体がその中心になくてはならない。そこで、主体と環境の関係を単純に思い浮かべるなら、主体を円で表わすと、環境は円のまわりをぐるりととりまいてその外側に広がっている。むろん、この表象は素朴にすぎる。この図のなかで円の内側として示された環境の主体の内部もまた、その主体にとっての環境を形成しているからだ。内分泌系という内部環境を最初に発見したのはＣ・ベルナールだった。ベルナールはこう記している。有機体とは「すべての部分作用が相互に連帯し、相互に他の原因となっている」「調和的に秩序づけられたデテルミニスムである」(１）。ところが、現在では、もともと主体の外部にありながら主体の体内に入り込んでこの内分泌による調和を攪乱してしまう物質（いわゆる環境ホルモン）があることも知られている。そもそも、たんに外をとりまいているだけでは環境たりえない。主体の内部に影響しうるからこそ環境なのにほかならない。だから、内部を純然たる内部としてとりだすことはできない。たとえそうしたところで、あたかも、自分の口から手を入れて痛む胃をつかんでぐいぐいひっぱったあげくのはてに胃壁を体表にして裏返しになってしまった、島尾敏雄の小説に登場する男のように、内と外とを反転させる結果に終わるほかあるまい(2)。主体は環境からその身を画しつつ、しかも、環境との相互作用をとおしてのみ存続する。

このことばについて、上田閑照は、まず、「生き得るためには、生きること自身に何か肯定的なことがないと、生きぬくことはできません」と指摘する。そのうえで、呼吸という「原初的な生」「生が生自らを直接に享受するところ」に生の肯定を見出したこの断想こそ「西田幾多郎の境涯があらわれている最も単純な言葉」だと評している。西田がこの断想に思いいたった背景には、上田によれば、呼吸を死と蘇りの象徴として捉える禅の経験があるという(4)。だが、このことばはそれだけをとってみても、ひとりの人間が一個の生き物として生存の根本的な条件である環境との交わりのなかに自分の生を確かめているようすをあざやかに伝えている。

　たしかに、人間だけを尊重し、第三の線を動かさないしかたで事態に対応しようという環境倫理もある。だが、この立場でも、個人の選好のままに自然から経済上の利益をひきだすことは許されない。この立場はそうした態度を強い意味での人間中心主義と呼んで批判し、かわりに、自然物からうけとる美、雄大さなどの精神的価値を含めて人類の長期的な利益を考える弱い意味での人間中心主義を推奨する(5)。ところが、そのためには第二、第三の境界に保留条件を付け加えざるをえない。というのも、人類の長期的な利益には未来世代の利益が含まれており、現在世代がたんに先に生まれたという偶然の要因によって未来世代が自然を所有し利用する権利を蹂躙することは許されないからだ。

　そのひとつは、動物福祉の倫理である。そのなかには、快と苦を感じる能力をもつ存在を道徳的に尊重すべき対象とする功利主義にもとづく立場(6)と、哺乳類のように知的能力の優れた動物には自分自身の生を生きている主体性を認め、したがってほかの存在にとってのたんなる手段としてみなされてはならないという立場(7)とがある。いずれの立場も、一部の動物に人格を認めるように第二の境界をひきなおし、したがってまた、それらの動物を倫理の内部に入れるように第三の境界をひきなおすことを主張している。

　もうひとつは、生態系中心主義である。Ａ・レオポルドの土地倫理をみてみよう。レオポルドによれば、倫理とは共生するためのルールである。したがって、生態学的観点から共生を考えるなら、倫理が適用される範囲は、共生を可能にしているひとつのまとまり全体をおおわなくてはいけない。レオポルドはこのまとまりを土地と呼んだ(8)。土地とは、そのなかでさまざまな種の生き物が共生しているひとまとまりの生態系を包括するエネルギー回路をさしている。食物連鎖は生きるためのエネルギーが循環している回路のひとつである。しかし、レオポルドのいう土地はさらに広く、無生物をも含んでいる。呼吸や光合成などに明らかなように、生き物は無生物からもエネルギーをとりいれているからだ。したがって、水、日光、土壌成分なども土地に属している。この回路のどの要素が欠けても回路全体は維持されない。生態系内部の共生こそが土地倫理では尊重されるから、生態系の安定に貢献することが倫理的に善であり、その逆が倫理的に悪である。生態系が安定するには、土地の構成員である生物種がそれぞれ適正な個体数を保つ必要がある。したがって、適正な個体数とは、土地という全体のなかでそれぞれの種が占める割り当てについての配分的正義にほかならない。人間もまた土地の一構成員である。その意味で人類の存続は善である。しかしまた、同じ理由から、人間の活動もまた土地倫理によって制約されなくてはならない。なぜなら、人間が人間だけの利益を追求して他の共生者を征服すれば、人間を含んだ生態系全体の崩壊と破滅に通じているからである。

　動物福祉の倫理は個体としての特定種の動物を尊重し、生態系中心主義はすべての生物種と生態系を尊重する。両者は根本的に異なり、対立してもいる(9)。ただし、ここでは、人間以外の自然物を道徳的に尊重すべきものとする両者の共通点に注目して、人間中心主義と対比して非人間中心主義と呼んでおこう。非人間中心主義によれば、人間以外の自然物（の一部）は人間にとっての手段となるからのみ価値があるのではなくて、それ自身として固有な価値（intrinsic value）をもっている。Ｈ・ロールストンはこう記す。

　以下、Ｊ・ロックの所有論を参照する。というのも、ロックの『統治論』は所有論にとって最も基本的な二つの問い――なぜ、ほかの人間ではなく、特定の人間に所有権が認められるのか、また、なぜ、人間には人間以外の自然物を所有する権利が認められるのか、という問い――に真っ向からとりくんで答えている卓抜した先例だからである。しかも現在、ロックの説いているような社会契約は、非人間中心主義の立場をとる論者、たとえば、Ｍ・セールからすると、「自己閉鎖的であって、諸物の巨大な集団たる世界は蚊帳の外に置かれ、所有の受動的対象という地位に貶められてしまった」(11)と批判されてもいる。だが、ここで行なおうとしているのは、環境危機の遠因を短絡的に探すことではない(12)。所有を正当化し、正義を人間同士に限定する論拠にさかのぼろうとする作業である。

　（一）　神は人類に自然を共有物としてゆだねた。『創世記』第一章二八節において、神はアダムに「地を治めよ」と命じている。この命令はアダムに他の人間を支配する権利を授けたものではない。人間以外の被造物を支配する権利を授けたものである。しかも、授けられたのは、私的に支配する権利ではなくて、全人類が人間以外の自然物を「共有する権利」(13)である（『統治論』第一篇第四章二四節）。

　（二）　私的所有の権原。だが、自然が人類に共有物として与えられただけなら、だれも自然の一部を自分の体のなかにとりいれ、身の養いとすることは許されない。それでは、つきつめていけば、だれも生命を維持することは正当化できなくなる。けれども、�@人間はすべて神によって創造され、「神の所有物（property）」であり、「ほかの者ではなくて神の嘉みするかぎり（during his, not another's pleasure）、永らえるように造られている」（第二篇第二章六節。以下、引用は第二篇第五章から）(14)。人間の存続も神の命じるところである。生存しつづけるべきなのは、人類全体のみならず、ひとりひとりの人間である点に注意しておきたい。それゆえ、個人が生存するために自然の一部を自分のものにすることがなんらかのしかたで正当化されなくてはならない。�A「人間はだれしも自分自身の身（person）を所有している」（二七節）(15)。�Bだから、身体の動き、働き、労働も本人の所有に属している（同）。�Cしたがって、「自然が供給し、残しておいた状態から、人間がとりだしたものは何であれ、人間が自分の労働を混入し、自分自身のものである何かをそれに付け加えたのであり、そのことによって、それを彼の所有にする」（同）(16)。以上から、ある特定の個人が、すでに他の個人の所有物にはなっていない自然の一部を自分だけのものにする権原が確保された。

　（三）所有の制約。ただし、�@所有物を腐敗させてしまうようなしかたで所有することは許されない。というのも、腐敗させるということは自分の使用する範囲、本人の分け前を超えて、他人に属すはずのものを所有し、自然の法に違背することだからである（三一節、三七節）。�Aまた、ロックは、ある人間が自然の一部を所有しても、他の人間にも「なお十分に、同じようによいものが残されている」（三三節）(17)なら、他の人間に損害を与えることはないということを何度か述べている（二七節、三三節、三六節、三七節）。この指摘は、自然がそれだけ豊かだという事実を示唆しているとも、他の人間にも十分に残しておかないかぎり、所有は正当化されないという制約を示唆しているとも読める。後者で読むこととする。というのも、特定の人間だけが生きるのに必要なものを専有してしまい、他の人間が生存できないようにするなら、たとえ、その可能性はロックにとっては反事実的仮定にすぎなかったとしても、それを許せば（二）�@に記した、神に命じられた個人の生存の維持に抵触するからである。

　以上の論理のなかで、所有の権原が発生する節目に、自然物に対する労働の混入があることはたしかである。だが、混入という表現はきわめて素朴に表象しやすいとともに、その実、分かりにくい。というのも、たんに体を動かした結果が自然の一部におよんだだけで所有権が確立するなら、Ｒ・ノージックが指摘したように、缶ジュースを海にあけただけでジュースが広がった範囲の海の一部を所有できそうにも思われるからだ(18)。ここでは、森村進の解釈にしたがい、所有を実質的に正当化する要件として、たんなる労働の混入だけではなく、その労働によって価値が創造されるということを数えることとする(19)。そのほうが少なくとも腐敗の制約といっそう整合的であり、また、のちにみるように、ロックはしばしば労働による自然物の価値の増加について語っているからである。

　さて、まず、（一）に注目しよう。人間は自然を支配する権利を神の命令によって授けられている。これが出発点である。このことはロックの生きた政治状況ではぬきがたい意味をもっていた(20)。しかし、現在、この神学的前提にそのまま与することはできない。かりに、この前提が無効だとしてみよう。すると、どのようなことが帰結するだろうか。まず、人間は自然物を共有する権利を失う。その条件のもとで、人間が労働によって他の人間から自分を差異化し、入手したものを私的に所有しようとしたところで、もともと自然物が共有されていない以上、私的所有の権原は失われている。したがって、人間が自然物を所有し、利用し、消費することはなんら正当なことではないといわざるをえない。

　それでは、人間による自然物の所有は神学的前提なしに正当化できるだろうか。どの人間も神の被造物ではないとしても、自分の生命を維持する権利をもっている。このことが――ロックの表現を借りれば、啓示と対比された「自然な理性」(21)には――明らかだとしてみよう。だとすれば、まだほかの人間が所有していない自然物を所有し、利用し、消費する権利も保証されなくてはならない。人間がおかれている自然状態と自然法をこのように描くことはできるだろうし、この見解は自分の生と快楽を視野に入れた血の通った実効性をもつ倫理に通じうる。ところが、非人間中心主義の主張者はこれを支持しない。というのも、この論者によれば、自然物（の一部）にも同じ論法はあてはまり、したがって同様の権利が保証されなくてはならないからだ。自然の法が真に自然全体を公平に支配する法であるならば、そう指示するだろう。だから、人間だけに自己保存の権利を認めて所有を正当化する主張は、この論者からすれば、論点先取の虚偽にほかならない。

　ちなみに、ロックが引用した『創世記』の一節は、Ｌ・ホワイトが「生態学的危機の歴史的根源」(22)と評して以来、しばしば否定的に言及されてきた。だが、右の神学的前提から環境倫理を展開することはできる。それによれば、神がアダムに「地を治めよ」と命じたのは楽園追放以前のことであり、神の命令はその文脈で理解されなくてはいけない。人間が楽園ではたすべき役割は楽園の秩序の維持にあったはずである。したがって、神は、人間が人間以外の自然にたいして専制君主のようにふるまうのではなく、自然を神から信託されたとおりに管理する者（steward）としてふるまうように命じている(23)。ここから、公共的な価値をもつ自然物を公共信託によって守ることが推奨される。

　同じ結論には、人間中心主義の環境倫理からもいたりうる。自然からできるかぎり長期的な利益をひきだすためにも、賢明な管理は推奨されるからである。もちろん、神学的前提の立場は神中心であって、人間中心ではない。しかし、この立場が人間中心主義と同じ結論にいたるのは、管理者という謙抑した態度を勧めながらも、人間が被造物のなかで特権的な地位を占めていることをやはり認めているからである(24)。いずれにしても、公共信託による環境維持は、自然のどれほどの部分を共有財産として残し、どれほどの部分を私的所有にゆだねるのかという具体的な配分によって裏づけられなくてはなるまい。ロックの観念でいいかえれば、十分性の制約による私的所有の限度の設定である。十分性の制約についてはのちにふれる。

　十分性の制約に違反することは、ロックの時代では、反事実的な仮定であったかもしれない。しかし、未来世代をも視野に入れれば、ありうることである。再生不能なエネルギー資源を例にとると、現在世代が資源の一部を使えば、未来世代はそれだけ減った分しか使えない。他の者にも同じ量だけ残しておかないというふうに十分性の制約を厳格にとるなら、再生不能な資源についてはいかなる所有も正当ではなくなる。まったくの単純再生産を主張するほかあるまい。しかし、ロックの議論からすると、そうならない。というのも、先に引用した箇所で土地の耕作についていわれたように、労働が人類の共有財産を増やしていくのなら、十分性の制約は生産とともに緩められていくはずだからである。だとすれば、現在世代は自分たちが創造した価値の一部を未来世代が利用できるように残しておくことで十分性の制約に違反しないですむだろう。ここにＪ・ロールズの社会契約論を援用するなら、無知のヴェールのもとでは、自分がどの世代に属しているかは隠されている。したがって、最も不利な世代に属する場合を考慮して、不利な世代の利益を配慮するように動機づけられる(28)。同時代の社会のなかで不利な状況にある構成員の生活を向上させるために格差原理が適用されるように、世代間においては貯蓄原理が適用される。

　十分性の制約と腐敗の制約は、ロックでは人間のあいだの正義を意味していた。だが、これらの制約は人間以外の生き物の活動や無生物の機能によって影響されている。たんに、人間の労働は労働を加える対象を要するというだけではない。人間以外の自然は、たとえば腐敗をはじめとする複雑な生態系の反応をとおして、人間にとっての負の価値を人間にとっての潜在的な正の価値に転化し、あるいは、その逆の方向に転化している。だから、人間と人間以外の自然とのあいだには、価値のやりとりがあるわけである。だとすれば、非人間中心主義者の「われわれは世界に何を返さなくてはならないのだろうか」(29)という問いをまともにうけとめることができよう。すなわち、人間と人間以外の自然とのあいだの正義を問う問いである。とはいえ、非人間中心主義の環境倫理が主張するように、実際、人間と人間以外の自然とのあいだに正義は成立するのか。また、成立するとすればいかなるしかたで説明できるのか。次に、非人間中心主義の議論をみてみよう。

　第一に、環境倫理にいう環境とは人間にとっての環境を意味している。だから、環境倫理の目的は人間にとっての利益の回復にある。それゆえ、人間以外の自然物の利益と人間の利益とが競合する場合には、人間は後者を優先せざるをえない(30)。この点で、非人間中心主義は破綻するという批判である。しかし、この批判が、人間はなによりも人間自身の利益を優先するという心理上の事実に訴えているなら、非人間中心主義者はまさに自分たちが人間を超えた正義を現実に考えているということを示して反論できるだろう。ディープ・エコロジスト、Ａ・ネスはこう記す。「人間は、人間だけがものさしをもつという意味で万物の尺度かもしれないが、人間が測るものは人間自身や人間の存在より大きいかもしれない」(31)。また、功利主義に立脚する動物福祉論者ならば、人間と動物（の一部）とからなる全体の幸福量を基準にすることで両者の矛盾を排除できるというだろう。

　第二の批判は、倫理的に尊重すべき対象を画定する第三の境界をひきなおすと同時に、倫理的な観点から評価されるような行為主体の範囲をも拡張しているのではないかという批判である(32)。たとえば、土地倫理は生態系の安定に貢献することを善、その逆を悪と考える。その主張を文字どおりにうけとれば、ある生物種が繁殖しすぎたときにその個体数を減らしにかかるその生物種の天敵は善い行為をしていることになろう。しかし、これはどうみても比喩でしかあるまい。他の生物種を尊重すべしという倫理的義務を要請され、また、はたしうるのは人間でしかない。したがって、意図して生態系の安定に貢献する倫理的な意味での善と生態系の安定という自然的な意味での善とを分けなくてはならない(33)。同様に、動物の権利や自然物の権利といった観念も、義務を欠いた非対称的な権利にとどまる。こうした留保によって、非人間中心主義は第二の批判を斥けることができる。

　けれども、これは自然物のあいだの正義である。問題が人間と人間以外の自然物とのあいだにひきうつされるなら、両者のあいだの互恵性や交換こそが問題である。すなわち、人間が人間以外の自然物にもたらした利益および損害と、それに応じて、人間が人間以外の自然物から正当に得ることのできる報酬と支払わなくてはならない賠償とを論じなくてはいけない。この提案は荒唐無稽に聞こえるかもしれない。しかし、人間と人間以外の自然とのあいだの正義への問いを真摯にうけとるなら、それを愚直に考えるほかない。たとえば、人間が家畜の生活の便宜をはかるとき、人間は家畜から何をどれほど手に入れる権利をもつのだろうか。宮沢賢治のある小説では、家畜を殺すときには家畜自身の同意を得なくてはならない。そこで、農学校長は豚から死亡承諾書をとりつけようと、「その身体は全体みんな、学校のお陰で出来たんだ」と豚を嚇しにかかる(34)。いうまでもなく、動物福祉論者なら豚の屠殺それ自体を否定する。植物であれば、動物福祉論者には支障がない。しかし、動物であれ植物であれ、六節に記したように、人間は自然物を無から創造できない。それゆえ、人間の労働は豚の「全体みんな」を作り出したわけではないのだから、人間が世話した報酬として豚の全身をとりかえす権利があるという農学校長の論理は成り立たない。ただし、これは個体レベルで考えた場合である。生物種レベルでは、同じ問題を土地倫理にしたがって考えることになろう。豚の個体数は人間の手で増やされた。だから、人間はその増加分だけ間引くことが許されるはずである。だが、まさにこの豚という例が示しているように、人間は畜産業、農業、漁業をとおして特定の種の生き物を生態系のなかにもちこみ、保護し、さらには種の改良に励んできたし、これからもそうするにちがいない。そのもとで、土地倫理の指令するように個体数を調整して生態系の安定をはかったとしよう。しかし、それによって守られるのは、原生自然を除けば、人間の活動の影響下で成立してきた均衡状態にほかならない。しかも、生態学的自然観からすると、原生自然さえも人間の活動に影響されないわけではない。だとすれば、人間と人間以外の自然とをともども支配してそれぞれの正当な取り分を定めるはずの正義にかなった配分結果そのものもまた、すでに人間の活動が作り出してしまっていることになろう。

　ロックの議論では、正義は人間だけに限定されていた。それでも、自然に負うているという負債の意識は残る。だが、議論はこの負債をできるだけ少なく見積もることで人間の内部の正義に抵触しないようにして進んでいく。自然そのものの価値と人間にとっての価値とを比量する共通の約数がないからである。これに対して、非人間中心主義は自然という外部からの異議申立てをとりつごうと試みる。それゆえ、共通の約数を模索する。しかし、今みたように、その約数はすでに人間の活動を含んだうえで算出されるほかない。セールは「われわれは世界に何を返さなくてはならないのだろうか」(35)と問い、みずから答えて「われわれの働きの地球規模の力と全体としての地球とのあいだの新しい均衡」という基準を示したが、この均衡もまた同様のしかたでしか算出されない。そのようにして定められた正義を、あたかも、人間の上位にあって人間も服すべき正義のように語るとしたら、自己欺瞞に陥るほかあるまい。たしかに、生態系の急速な破壊の進むなかでは、現状の維持を提言することすらすでに実利的な意味をもっている。そのことは疑いない。だが、人間と人間以外の自然とのあいだの正義によってそれを根拠づけることはできない。その正統性が疑わしいからだ。そのもとで語られる正義は修辞としてのみ力をもつだろう。

ここで語られているのは、人間でも特定の生物種でも生態系一般でもない。時の支配を受けるもの、かぎられた時間しか存在しえないものについてである。だとすれば、話は冒頭に――第二、第三の境界ではなくて第一の境界にもどる。私たちの生は内と外との交わりにおいて成り立っている。かつて私ではなかった外のものをとりいれ、今、私の内にあるものを外に解き放って続いていく。所有できるのは、とりいれて、ないしは、とりいれる用意をして、解き放つまでのあいだだけである。だから、「もつということは時間の函数である」(37)。所有は一過的であるがゆえに、所有する者にさしあたりの安堵と恵みを受けることの快楽と、それとともに、いずれ返さねばならない負目と失うことへの不安とをもたらす。しかし、返す先は永久不変の自然ではない。ほかの環境の主体もまた、私と同様に、時間のなかで移ろいゆく存在だからだ。それゆえ、所有についての倫理がありうるとすれば、それは、所有する側も所有される側も衰滅しうる、また、現に衰滅しつつある存在であるという意識に根ざした倫理でなくてはなるまい。

　その候補のひとつとして、Ｈ・ヨナスの議論をひくことができよう。ヨナスの議論は二つの要素から組み立てられている。ひとつは、善は自然のうちに内在しているという自然哲学であり、もうひとつは、責任にもとづく倫理である。ヨナスの議論と生態系中心主義は前者の点を共有し、後者の点で異なる。というのは、責任を担いうる倫理的な行為主体は人間だけであり、ここに人間に倫理上の特別な地位を帰することになるからだ。責任は、交換による互恵的な関係における正義と違って、不均衡な力関係に由来する。ある存在が消滅の危機に瀕しており、それを存続させる力が私にあるとき、その存在に対する責任が私にかかってくる(38)。さて、ヨナスによれば、善とは、目的をもつ存在が目的を達成することにほかならない(39)。すでに生物の体の各部分はその部分に固有の目的をもち、それらの目的はその生物が生きるという目的に統合されている(40)。ところが、人間のもたらした環境破壊は、他の生物種の存続も人類自身の存続も脅かしている。人間が存在することが全世界にとって喜ばしいことか、恐るべきことか、その帳尻を考えれば、人類の存続を支持するのはかなりむずかしい。しかし、そのような帳尻とは別に、人類は存続すべきである。なぜなら、責任をひきうける主体は人間しかいないからだ。人類が存在しなければ、倫理そのものを問うことができない。したがって、人類の存続こそがなによりもはたされるべき責任である(41)。

　だが、この議論にはいくつか疑問が出されよう。たんに危機を察知するたびごとに応答（Antwort）し、責任（Verantwortung）を担わなくてはならないのでは、ときに、やらずもがなの努力を強いることにならないか。責任の遂行が行為者の応答次第だとすれば、責任を遂行させる拘束力を欠くのではないか(42)。近代の哲学の常識からすれば、善と存在とを結びつける自然哲学は独断論にすぎない(43)。こうした疑問を抱きつつ、しかし、人類の存続と自然への配慮という提言には賛同する論者は、ヨナスとは別の根拠づけを求めることになる。討議倫理学者であれば、コミュニケーション共同体での討議を通じた正当化を要請するだろう。たとえば、ヨナスの議論に触発された論者が、環境を維持するために経済活動を制限したり、稀少な生態系を含んだ土地の私有を禁じたりするような政策を提案するとしよう。ひとびとはそれを討議する。そして、合意が形成されたならば、その政策は推進されなくてはならない。こうして、責任の遂行は実効性をもつにいたる。

(38) Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, 1984, S.166, 175. なお、品川哲彦「自然・環境・人間――ハンス・ヨナス『責任という原理』について」、『アルケー』七号、関西哲学会、一九九九年を参照されたい。

(42) Micha H. Werner, “Dimension der Verantwortung : Ein Werkstattbericht zur Zukunftsethik von Hans Jonas”, in Im Diskurs mit Hans Jonas, Dietrich Böhler (Hrsg.), C. H. Beck, 1994, S.311.

(43) Karl Otto-Apel, “Die ökologische Krise als Herausforderung für die Diskursethik”, in ibid. S. 389.

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